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Alberto Buela

Rappresentante della Confederacion Generai de Trabajio argentjn - Professore ordinario di filosofia antica all'Università di Buenos Aires

 

L'occidente contro l'America latina

I motivi dell'ostilità degli Ispanoamericani Contro Britannici e Nordamericani Inconciliabiità tra ideologia occidentale e pensiero nazionale latino americano Originabilità e autonomia ideologica del Giustizialismo peronista

 

Noi Argentini consideriamo l'America latina come un'unità geografica cul­turale, linguistica e religiosa indivisibile.

Questa gigantesca « nazione» , questa popolosa estensione geografica uni­ca al mondo, ha in comune anche una specifica identità in termini di matrice storica: essa fu forgiata nei secoli non tanto da forze, scopi e obiettivi comuni, quanto piuttosto da un comune nemico, che da sempre la spinge la costringe all'unità.

Qui, più che in ogni altro esempio storico remoto o presente, trova convalida il pensiero del politologo europeo Carì Schmitt quando nelle prime pagine della sua opera Der Bergriff des Politischen, afferma: « ... la distinzione politica fondamentale è la distinzione fra amico e nemico» .

Per l'America latina, il nemico capitale, il nemico assoluto non può essere che l'imperialismo anglosassone.

La storia della dominazione anglosassone sul subcontinente latinoamericano si divide in due grandi fasi.

La prima fase ha inizio con le prime ribellioni dei creoli (1) (1800-1820) contro la madrepatria spagnola, e si conclude alla fine della Prima Guerra Mondiale (1914-1918). Essa corrisponde al periodo storico della supremazia britannica. È l'imperialismo economico inglese che, nell'arco di un secolo, agendo attraverso pressioni diplomatiche e minacce militari, ma soprattutto attraverso le sue organizzazioni occulte in particolare la massoneria, quinta colonna di collaborazionisti ideologici paragonabile a quello che è oggi la Trilateral Com ­mission trasforma l'unità sudamericana sognata da Simon Bolivar e Josè de San Martin in una molteplicità di repubbliche « bananiere» incapaci di opporsi allo sfruttamento dei mercanti di Manchester e dei banchieri di Londra, e del pari incapaci di immaginare un proprio destino ed un proprio divenire storico.

La seconda tappa comincia invece con la pace di Versailles e giunge fino al nostro tempo. Quando la potenza imperiale britannica manifestò i suoi primi sussulti di morte sui campi di battaglia della Somme, la fiaccola della bramosia di dominio mondiale passò dalle mani degli Inglesi a quelle dei figliastri bastardi e ripudiati dell'Europa gli Stati Uniti d'America. E emblematico il fatto che la famiglia Rotschild una famiglia ebrea tedesca di banchieri internazionali che già era andata trasmigrando fra il 700 ed il 900 dai Principati Germanici alla Francia e da qui all'Inghilterra, seguendo il progressivo spostarsi dell'epicentro della potenza finanziaria mondiale si trasferisca, proprio in questo momento storico, dal Regno Unito, ormai in declino, alla terra della crescente superpotenza economica e produttiva: l'America del Nord. È infatti la società statunitense che ha ormai brevettato ed edificato il più sofisticato dei sistemi di dominazione, attraverso l'obliquo tramite di quella prodigiosa invenzione che è l'arma dell'imperialismo finanziario, cui seguirà nel tempo quella ancor più micidiale della colonizzazione culturale attraverso il dissolvimento dei costumi tradizionali presso tutti i popoli del mondo.

Il continente Sudamericano è oggi schiavizzato da questo colonialismo finanziario attraverso il debito estero, deliberatamente creato e montato a cifre esorbitanti con le macchinaziofli del sistema bancario internazionale controllato dai circoli dell'oligarchia finanziaria statunitense e con la complicità dei circoli borghesi internazionalisti operanti in ciascuno dei nostri Paesi.

* * *

Per fare riferimento tanto al Sistema che oggi disanima popoli, annienta antiche culture e svuota sovranità politiche nazionali, quanto alla sua vasta sfera d'influenza, si parla comunemente di « Occidente» , e si parla di « declino dell'Occidente» per indicare la decadenza che affligge i popoli colpiti oggi da questo imperialismo finanziariO e culturale.

Ma cos'è dunque l'Occidente?

Il definirlo come vuole il senso corrente, in antitesi geografica e storica all'Oriente, non è soddisfacente, neppure facendo appello alle convenzioni geografiche fondate sul meridiano di Greenwich o alla filologia che spiega come il termine occidente venga dal verbo « occidere» che significa « morire» e « cadere» , nel senso che l'Occidente è il luogo dove cala, dove « muore» il sole.

Per Occidente, evidentemente, si vuole e si deve intendere qualcosa di più. Una civiltà, un mondo di valori che sarebbero comuni alle « cose vissute» da certi popoli, e che si sarebbero incarnati nel loro modo di vivere. « Cose vissute» che sono il risultato di esigenze, slanci e imprese comuni, espresse in forme linguistiche, artistiche, morali e politiche in una parola culturali che sono proprie a questi popoli, e grazie alle quali si caratterizza ciò che viene definito come « occidentale» .

Sono queste « cose vissute» e le loro espressioni storiche che permettono di individuare la tipica W eltlanschauung di un popolo o di un'area di popoli. Cose vissute che, nel nostro caso, si caratterizzano per essere più attive che passive, giacché l'Occidente, nell'intero arco della sua storia, ha sempre manifestato più tendenza alla volontà che alla contemplazione, al dinamismo che alla speculazione pura, e quindi all'attività che alla passività, generando così un tipo specifico di quell'insieme di valori, di atteggiamenti interiori e di costumi che si usa chiamare Tradizione.

Tradizione che non è, come già è stato notato altra volta, l'esaltazione di un tempo andato che dovrebbe, come vorrebbero i conservatori puri e semplici, rivivere e ripetersi passivamente, ma è invece la trasmissione da una generazione all'altra di un patrimonio di valori che sta al cuore di ogni scelta, di ogni sfida, di ogni conquista, di ogni apparente divenire.

Se accettiamo dunque che l'Occidente possa essere caratterizzato da un insieme di « cose vissute attivamente» lotte per conquistare e per difendersi come espressione di sistemi di valori dotati di senso, la cultura essendo definita in senso lato come ogni attività dell'uomo che lasci un segno, allora la questione che si pone è la seguente: è l'Occidente un'unica realtà cioè una visione del mondo univoca o non si compone invece di molteplici e differenti visioni del mondo? Esiste un'unica civiltà, un'unica Weitanschauung occidentale, o non ne esistono piuttosto una europea, una anglosassone o più precisamente nordamericana, e una sudamericana?

Per rispondere a questa domanda, è necessario rifarsi a quella che è certamente stata la base storica comune per tutti i popoli e i fermenti di civiltà che compongono in senso geografico l'Occidente attuale.

Questa base comune si definisce con l'aiuto di qualche principio molto generale, tenendo conto che tali principi possono sempre tollerare qualche eccezione, e che il terreno sul quale muove la nostra analisi non può consentire un'esattezza metodologica degna di scienze fisiche o matematiche.

I componenti caratterizzanti questa base comune sono i seguenti:

a) l'indoeuropeo come originario ceppo linguistico fondamentale;

b) la nozione dell'essere così come fu offerta dalla filosofia greca; a questo proposito fu giustamente affermato: « il problema dell'essere inteso nel senso di « cos'è l'essere» è il meno naturale di tutti i problemi ... quello che tradizioni non occidentali non hanno mai presentito o sfiorato» ;

c) la concezione dell'uomo come « persona» , cioè « essere morale libero» , come ama definirlo Max Scheler; questo concetto, insieme a quello della proprietà privata intesa come naturale spazio di espressione per la nostra libera volontà, secondo la definizione di Hegel rappresentano il nocciolo duro della visione antropologica occidentale

d) la concezione di un Dio unico uno e trino, personale e redentore come apporto più tipizzante della religione che ha contribuito potentemente alla plasmazione dell'Europa come unità storica e culturale;

e) l'instrumentazione della ragione umana a fini di potere scientifico e tecnologico, che ha garantito, negli ultimi secoli, il primato delle diverse società « occidentali» su tutte le altre.

Possiamo perciò vedere come una concezione espressivo-linguistica, una dell'essere, una dell'uomo, una della divinità, una delle cose e del potere dell'uomo nel trasformarle, rappresentino quel che di largamente comune fa da base a tutto il processo di incivilimento occidentale.

Se questa è, per quanto complessa e imperfetta, una definizione sufficientemente calzante e soddisfacente dell'Occidente nelle sue fasi di ascesa e di affermazione, allora è in essa che possiamo trovare la chiave di lettura e di indagine delle ragioni dell'attuale « declino» dell'Occidente. L'Occidente è oggi in declino poiché esso è stato recentemente egemonizzato da una realtà storica che, nata fuori dall'Occidente come gli Stati Uniti d'Amenca, se ne e impossessata ed ha iniziato a snaturarlo attraverso una concezione espressivo-linguistica, ma soprattutto una concezione dell'essere, dell'uomo e del suo rapporto con le cose che nulla ha a che vedere con quella classica dell'Europa e dell'America latina.

In pratica, a seguito dell'americanismo dilagante, si è andata producendo come ha fatto notare Heidegger una sorta di occultamento dell'essere. L'uomo « occidentale» di oggi l'americano o l'americanizzato manipola delle essenze senza fornire spiegazione e ragione della loro natura e del loro « senso» . In una parola, se la questione dell'essere che sta alla base stessa dell'intera cultura europea dalle origini è effettivamente una domanda sul senso dell'essere, ciò che l'odierno « Occidente» ha perduto è il senso delle cose e dell'esistenza dell'Uomo sulla Terra.

Questo stato di cose, largamente dominante negli U.S.A., è ormai ben affiorante anche in Europa, mentre nella realtà latino-americana la speranza di un « significato» dell'esistere rappresenta ancora uno smisurato potenziale di cultura e di originale vitalità.

In conseguenza di questo occultamento del senso dell'essere, la persona umana ha dissolto il suo « essere se stessa» nella paludosa visione di un'umanità universale ed amorfa, che come afferma Kierkegaard non ha né capo né coda. La persona umana, nell'Occidente americanizzato, ha ormai perduto la sua stessa identità sotto la livellatrice dittatura dell'anonimato. L'uomo « occidentale» pensa ed agisce come si pensa, e come si agisce. Siamo entrati ormai in pieno in un'epoca di livellamento; tutti siamo misurati su valon medi, vale a dire verso il basso. Con ragione si è denunciato il carattere pernicioso dell'ideologia egualitaria della società occidentale contemporanea.

Questa ideologia si esprime principalmente in due diramazioni, tra loro intimamente connesse dalla comune radice: la prima, liberalcapitalista o demoplutocratica, ci livella nella libertà di scelta per mezzo del condizionamento delle nostre coscienze, realizzato attraverso tutte le forme del nostro sistema educativo, intendendo con questa espressione sia l'asistemicità dei mass-media sia la sistematica delle scuole pubbliche e pnvate; la seconda, collettivista e marxista, sopprimendo la proprietà privata, ci livella nell'imposizione delle nostre scelte, poiché annulla lo spazio in cui la volontà libera potrebbe concretszzarsi nei fatti, pur pretendendola come libertà effettiva nelle singole situazioni concrete.

Quanto al messaggio cristiano del Dio uno e trino, personale e redentore, esso è stato completamente secolarizzato, e da messaggio di salvezza metafisica si è trasformato ormai in un messaggio puramente sociale che ha due varianti:

a) una prima consiste nell'accomodare le cose di questo mondo in modo più o meno borghese conservando lo status quo, come fa la corrente cristiano-sociale. Questa, approfittando della matrice cristiana delle società nelle quali agisce, utilizza questo messaggio come una sovrastruttura politico-ideologica di dominazione. Detto questo, se noi aggiungiamo che il cristianesimo sociale altro non è che una variante d'un progetto più importante che è la socialdemocrazia, che sotto l'ingannevole pretesto di proporre una società progressista, permissiva e democratica nasconde il progetto di dominazione più sottile da parte dell'imperialismo degli Stati Uniti, noi deduciamo logicamente che il cristianesimo sociale è al servizio di questo imperialismo. b) la seconda variante è data da quello che fu giustamente chiamato negli anni sessanta il « progressismo cristiano» , che ebbe le sue conseguenze storiche nel « movimento dei preti per il terzo mondo» e che viene a concludersi negli anni ottanta nella « teologia della liberazione» , che non è teologia e non libera nessuno, ma è al contrario la funzione politica della teologia cattolica strumentalizzata dal marxismo internazionale.

Infine, per ciò che riguarda il quinto elemento costitutivo della base dell'Occidente, va constatato come l'iniziazione dei popoli orientali alla strumentalizzazione della ragione come potere scientifico significa concretamente per l'Occidente la perdita della sua primazia.

 

* * *

 

Quale sarà la conclusione che nasce da questa constatazione puramente fenomenologica, cioè descrittiva di ciò che ci è accaduto?

In definitiva, l'Occidente ha perduto la sua capacità di instaurare valori, poiché ha cessato di esistere in quanto vissuto quotidiano. Giacché la Weltanschauung (la visione metafisica del mondo, dell'uomo e dei suoi problemi soggiacente alla concezione che si ha della vita) occidentale ha smesso di preferire se stessa in rapporto alle altre. Così dunque, finché non cercherà di incarnare i suoi valori (la cui natura è quella di farsi valere) l'area « occidentale» si convertirà irrimediabilmente, come dice il suo nome, in quel luogo dove si va a morire.

Parafrasando la quarta delle domande di Emmanuel Kant, quella che egli si pose nella sua « Antropologia» , ci possiamo chiedere: che cosa bisogna sperare? Noi non facciamo che intravvedere una risposta. Che i popoli che costituiscono l'Occidente ritrovino la loro identità, non come vane realtà nazionali limitate da frontiere convenzionali, ma come entità dotate di un'identità storico-politica, completa e autonoma. Che l'Europa sia l'Europa, che l'America latina sia l'America latina, che i popoli d'Africa e d'Australia, che ancora partecipano a questa base comune, costituiscano analogamente delle unità storico-politiche.

Non si tratta solo del nostro punto di vista personale, ma fa parte del fondamento stesso di ciò che noi chiamiamo il nostro « pensiero nazionale» latinoamericano.

Questo nasce con i primi soprassalti delle lotte per l'indipendenza. Sia i nostri eroi fondatori, San Martin, Bolivar, sia il Congresso panamericano del 1826, affermano ben chiari questi principi. Ma l'influenza britannica, attraverso il potere della massoneria dell'epoca, riuscì bene ad ostacolare questa giovane volontà politica a profitto della balcanizzazione del continente sudamericano.

Questo « pensiero nazionale» si ritrova lungo tutta la storia dell'America latina, nella penna di pensatori illustri come Henriquez Urena, Nimio De Anquin, Antonio Gomez Robledo, Ruben Dario, Frank Tamayo, Leopoldo Zea, e di uomini politici come Paz Estenssoro, Luis Alberto Herreras, Haya de la Torre e Juan Domingo Peron. Quest'ultimo denuncia, già nel 1949, l'appropriazione da parte degli U.S.A. del concetto di Occidente e la sua trasformazione in uno strumento al servizio della volontà di dominazione mondiale messa in opera dalla politica estera americana.

La famosa dottrina di Monroe dichiara: « l'America agli Americani» , il che in realtà vuol dire: « l'America ai Nordamericafli» . Cio svuota del suo senso e di ogni contenuto l'ideologia ispano-americana, che è stata definita modernamente sotto l'idea di terza posizione rispetto al marxismo ed al capitalismo. Terza posizione che non si deve confondere col concetto di terzo mondo, così come è stato inventato da due imperialismi. (Terzo mondo, insieme di regioni sottosviluppate del mondo che devono imitare i modelli « sviluppati»secondo la versione degli Stati Uniti e suoi alleati; o insieme di regioni sfruttate che devono liberarsi attraverso una filosofia unica per tutti, strutturata su di un asse « Stati borghesi - Stati proletari» , secondo la versione della società marxista.)

Questa terza posizione si esprime invece tramite un'articolata visione della società e della politica di cui uno dei cardini è il concetto di comunità organizzata. Tale concetto appartiene espressamente alla dottrina nazionale che fu esplicitamente assunta nella Costituzione argentina nel 1949, adottata dalla Convenzione nazionale costituente riunitasi in quell'anno. In questa costituzione, gli ideali di libertà, giustizia e solidarietà sostituiscono i vecchi assiomi di libertà, uguaglianza e fraternità che la costituzione argentina del 1853 aveva accolto, desumendoli da quelli che la rivoluzione francese aveva proposto come ideali di tutta l'Umanità.

Benché vi sia una coincidenza terminologica su un tema, quello della libertà, non bisogna ingannarsi a tal proposito: lo stesso termine indica nei due contesti realtà differenti.

Secondo la costituzione del 1853, la libertà, definita in accordo alla concezione liberale, è « il potere di fare ciò che si vuole» , il che fa della libertà un attributo, una qualità dell'individuo che non tiene conto dei suoi condizionamenti psicobiologici e dei suoi legami sociali.

Dall'altra parte invece, secondo la concezione giustizialista di Peron, la libertà è considerata come una « libertà in comunità» , ovvero in base al dato che l'uomo non può essere libero all'interno di una comunità che non lo sia.

Vi è un'altra distinzione fondamentale: la concezione sociale della libertà si riallaccia all'antico ideale dei Presocratici che Goethe espresse magistralmente « Felice la legge che ci rende liberi» . L'altra concezione, quella liberale, incate­na la libertà al capriccio soggettivo privo di significato e finalità storica, situazione espressa con realismo dalla vecchia formula ripresa da Hobbes dell'homo homini lupus.

Il fine che si è proposto la dottrina nazionale in Argentina è stato di:

a) costituire una nazione socialmente giusta, economicamente libera e politicamente sovrana;

b) in politica estera seguire il principio della nazionalità e sostenere l'autodeterminazione dei popoli politicamente costituiti;

c) promuovere l'affermazione di una concezione che superi liberalismo e marxismo trascendendoli;

d) in politica interna ricercare il benessere del popolo e la grandezza della nazione, ciò che viene chiamato il bene comune, ma che si realizza tramite l'organizzazione della comunità. Ricercare il bene comune attraverso l'organizzazione della comunità significa che deve essere stabilito un regime in cui tutte le unità costitutive possono, al servizio del tutto, tendere al loro proprio obiettivo specifico. L'idea di comunità organizzata deve dunque situarsi principalmente al livello delle finalità interne nazionali, al livello dell'intera società civile.

L'apporto originale del giustizialismo è quello di ordinare, secondo la divisione classica, i rapporti dello Stato e dell'individuo con la società civile.

Quando si parla di comunità organizzata, ci si riferisce comunemente al testo di Peron che porta lo stesso nome: « La Comunidad organizada» (conferenza di chiusura al primo congresso nazionale di filosofia del 1949). Riteniamo tuttavia che non sia questa la principale fonte cui fare riferimento, in quanto, benché vi si tratti la questione, ciò non è fatto che in rapporto ai principi generali dì una filosofia della storia. La nostra opinione è che la vera sorgente di questa idea fondamentale si trovi nel discorso del 29 novembre 1951, incluso nel volume Politica y strategia, sotto il titolo Una comunidad organizada. Tale idea è ancora ampiamente ripresa nel discorso pronunciato davanti all'Assemblea legislativa il l maggio 1974, due mesi prima della sua morte, sotto il titolo « Il progetto nazionale, il mio testamento politico» .

« Il giustizialismo concepisce il governo come l'organo della concezione e pianificazione dei progetti collettivi, e per questa ragione esso è centralizzato; lo Stato organizzato come l'organismo d'esecuzione, e per questa ragione è decentralizzato, il popolo come elemento attivo, il che esige che sia anch'esso organizzato» .

« Questi fattori, governo, Stato, popolo, devono agire in armonia, coordinati tra di loro, con poteri equilibrati e che si integrano mutualmente nell'esecuzione della missione comune. Per far ciò, sono necessarie al tempo stesso la subordinazione dello Stato al governo ed una collaborazione intelligente (fattore concorrente) delle diverse forze popolari col governo e le istituzioni dello Stato» (Politica y strategia).

Questa citazione di Peron ci permette di vedere il ruolo che egli assegna alle libere organizzazioni del popolo, cioè, in termini diversi, ai corpi intermedi. Affermando che questi devono essere fattori concorrenti e cooperanti con gli apparati dello Stato, non li vuole né assorbiti dallo Stato, nè trasformati in elementi di pressione contro lo Stato in funzione di una presa del potere come nella visione che ne ha il marxismo, là dove non è al potere.

Inoltre, il loro essere fattori concorrenti non può realizzarsi che nel quadro specifico della loro natura e del loro funzionamento organico. Ciò è ben precisato da Peron: « Le istituzioni popolari organizzazioni naturali perché esse sono il popolo preso in se stesso non hanno da essere organizzate dal gover no. La loro presenza, per essere efficace e costruttiva, deve essere popolarmente spontanea» , il che vuol dire chiaramente che né il governo né lo Stato devono ordinariamente intervenire direttamente nella vita puramente interna dei corpi sociali, delle associazioni di categoria, delle imprese private, delle associazioni locali, eccetera. Queste entità posseggono perciò una vera autonomia in rapporto al governo ed allo Stato.

Peron conferma questo principio (La comunidad organizada, capitolo 17), quando dice che « si giunge alla nozione di comunità a parare dal basso, e non a partire dall'alto» . Ordine che sorge non da un'imposizione dello Stato, ma dal lavoro della base stessa. Così, queste organizzazioni naturali in cui è strutturata la comunità si formano dal basso verso l'alto, spontaneamente, al fine di concorrere agli scopi dello Stato. Concorso che si opera specificamente con gli apparati dello Stato corrispondenti.

Il loro inserimento, in effetti, in seno ai diversi apparati dello Stato si realizza attraverso la capacità di suggerire, informare, proporre ed anche fare pressione perché, nel settore corrispondente al loro interesse proprio, le cose si svolgano nel miglior modo possibile.

Le decisioni appartengono al governo, mentre appartiene agli organismi popolari il creare le condizioni che rendono possibile una decisione corretta.

Riassumendo, possiamo dire che la comunità organizzata si appoggia sui punti seguenti:

a) l'uomo non è libero se non in una comunità libera, politicamente indipendente e sovrana;

b) egli non ha peso reale nella vita sociale se non organizzandosi con i suoi simili sulla base delle solidarietà ed affinità naturali, territoriali, professionali, ecc.;

c) non può giungere ad una vita prospera e soddisfacente altro che nella misura in cui si riesce a pervenire ad una vera giustizia sociale distributiva tramite una partecipazione proporzionale di tutti i membri della comunità.

È partendo da questo tipo di idee, qui brevemente sviluppate relativamente al tema della comunità organizzata, che Peron si mise all'opera per restaurare l'idea di una grande patria Ispano-Americana.

Su quest'ultimo punto noi condividiamo il punto di vista del grande storico argentino Antonio Perez Amuchastegui nel senso che, prima di pervenire ad una certa unità dell'America latina, è necessario passare attraverso una confederazione di certi gruppi di Paesi la cui storia, insieme alla complementarietà reciproca, possano fare di essa una reale unità politica autonoma in senso com pleto. Nel nostro caso, nel cono Sud del continente, è un dovere ed anche la sola alternativa valida, ridare vita alla confederazione del Rio de la Plata, erede dell'antico vicereame del Rio de la Plata, saggiamente istituito dalla corona di Spagna, e nel quale erano incluse le odierne nazioni dell'Uruguay, del Paraguay, della Bolivia e dell'Argentina.

Noi diciamo che si tratta della sola alternativa possibile, poiché il concetto d'America latina in generale non è altro che un universalismo in più, una nozione vuota di senso e senza prospettive di concreta realizzazione. Nessuno ignora, e lo storico Alain Rouquier lo ha appena confermato in una recente pubblicazione, che il termine « America latina» è l'invenzione di un'intellighenzia coloniale francese per « guarire in salute» , cioè a dire per lanciare un'alternativa ad un progetto che, essendo ispano-americano, sarebbe risultato totalmente estraneo all'imperialismo francese e avrebbe rimesso in discussione i suoi possedimenti nell'America del Sud.

Ciò detto, il solo cammino possibile per riuscire a realizzarlo è quello di ritornare alle radici, in una parola decifrare gli elementi storico-ideologici che costituiscono ciò che noi siamo.

Di conseguenza, consideriamo questo pensiero di Carl Schmitt: « il nuovo non può venire che dal più vecchio» , ma per che fare? La sua risposta era: Ab integro nascitur ordo. Vale a dire, sono i vecchi valori ancora validi (che permettono ancor oggi che degli uomini possano preferire o rifiutare delle cose o delle azioni) che ci consentono oggi di costituire un ordine con delle risposte verosimili alle domande che la nostra epoca si pone.

Beninteso, questo ritorno alle origini del nostro nazionalismo noi non l'intendiamo in alcun modo come un ritorno ai Patagoni, cari a Florentino Ameghino o a Darwin, che dicevano che essi andavano nudi solo perché non si erano ancora trovati i loro calzoni di pietra.

Per ciò che riguarda l'America latina, noi rifiutiamo un ritorno ab initio come pretenderebbe quello che si è soliti chiamare « marxismo-indigenista» , come fanno gli antropologi e i ricercatori sociali dell'America yankee, coloro cioè che ricercano l'identità ispano-americana nel socialismo inca oppure nelle arti atzeche, ma in compenso trascurano quell'arte indo-ispano-americana che ci ha veramente portato a ciò che siamo. Così la nostra identità, seguendo questa rotaia fino alle sorgenti, noi siamo obbligati a cercarla ne « la mescolanza di europeo, di specificamente ispanico e di indigeno» .

Nella esplicazione di questa relazione dialettica tra la spinta attiva e la passività tellurica si trova, a nostro avviso, l'essenza della nostra nazionalità. Ma non è questo il luogo per illustrarla e ci limitiamo quindi ad enunciarla.

In ragione di questa eterodossia vitale (la mescolanza), noi siamo una cosa ibrida, difficile da comprendere per il sistema mondiale espresso attraverso la razionalità cartesiana dell'uomo medio occidentale. Per esempio, che cos'ha rappresentato il Peronismo durante gli ultimi quarant'anni per i francesi? Un volgare neofascismo; per i rumeni un socialismo; per i tedeschi un regime socialdemocratico; per gli spagnoli un neo-falangismo. In una parola, un movimento di una natura incomprensibile secondo i criteri « occidentali» .

Questa coscienza europea non ci può comprendere perché giudica giustapponendo le categorie sue proprie a « cose vissute» da altri e ad espressioni che si interpretano solo con altre categorie. In una parola, esse le appaiono contraddittorie.

In cambio, essa crede di interpretare correttamente come rivoluzione, una rivoluzione « importata» , quale per esempio quella cubana, poiché questa corrisponde allo schema categoriale di uno degli imperialismi dominanti. Ed ècosì perché, in definitiva, che si tratti di sovietici e di yankee, essi altro non sono da un punto di vista ideologico che i figli dello schema categoriale « occidentalista»: giacché le loro ideologie sono uscite da Marx o da Tocqueville.

Riassumendo, allorché un paese dell'America latina tenta una rivoluzione nazionale, essa appare all'Occidente qualcosa d'indefinito, di ibrido che non èdel tutto chiaro. Allorché una rivoluzione entra nell'orbita dello schema categoriale dei centri del potere mondiale, che sia culturale o finanziario, è invece qualcosa di completamente chiaro e può ottenere persino un avallo morale ed essere indicata come esempio da seguire.

Non sfuggirà dunque allo spirito attento che l'identità ispano-americana è molto lontana dall'esprimersi attraverso il « mitico latino-americano» che, ad uso delle società « sviluppate» , mascherato con un poncho ed una bincha ed un charango. canta le sue miserie provocando sentimenti di curiosa pietà nei metrò di Parigi.

Noi forgiamo la nostra identità assommando la forza vitale ed i valori che abbiamo importato dall'Europa e che sono stati trasformati dalla formidabile matrice americana. È per questo che noi ci siamo riconosciuti a lungo nella nozione d'occidente, che allora rappresentava per noi latino-americani ciò che l'Europa aveva di meglio.

In tal modo la questione sarà posta nella maniera seguente: se noi intendiamo per Occidente questo seme di valori e di cultura europea che abbiamo portato con noi oltreoceano, l'America ispanica non è soltanto il più occidentale dei continenti, ma conserva nel suo seno l'unica speranza di restaurazione dell'Occidente.

Ma se, al contrario, noi intendiamo per Occidente più propriamente il concetto che ingloba i tratti di: 1) alienazione linguistica; 2) sostituzione del pensiero riflessivo con la gnosi, 3) annullamento dell'identità individuale e collettiva della persona nell'anonimato egualitarista, 4) predominio culturale delle ideologie uscite dal cristianesimo secolarizzato, 5) complicità attiva nel potere di coercizione esercitato dall'Oriente comunista, noi siamo allora, in quanto ispano-amencani, contro l'Occidente, perché l'Occidente allora altro non è che la nostra ghigliottina.

Più ci andiamo interrogando, e più ci appare evidente che l'imperisalismo sionista e anglosassone si è impadronito del concetto di Occidente per strumentalizzarlo politicamente a proprio esclusivo vantaggio.

Un'evidenza che noi viviamo oggi sulla nostra stessa pelle.

Alberto Buela

 

(1) Erano detti «creoli» (criollos) i coloni centro - e sud - americani di purissima discendenza castigliana. Negli ultimi due secoli il termine era stato esteso a tutti quelli di sicura e pura origine spagnola e anche francese. N.d.R.